La época de la destrucción
1. El gobierno de Roma
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| Flavio Josefo |
En gran parte gracias a Josefo, conocemos ampliamente la historia del control de Judea por Roma en la época anterior a la destrucción. Roma no vino a Judea como un tirano; pero sin embargo se convirtió en eso. Había empezado confirmando a los judíos en sus privilegios individuales y corporativos, y terminó sembrando frustración, inseguridad y rebelión por medio de sus títeres, procuradores y publicanos. Su objetivo inalterado era asegurar estabilidad en la tierra que servía de vínculo vital para su imperio de tres continentes; pero su logro fue la creación de una impaciencia que no se podía detener. Cada década sucesiva del primer siglo vio encenderse las llamas de la rebelión con creciente frecuencia y violencia, hasta que en el año 66 se unieron en una guerra a gran escala contra Roma.[1]
Roma ejercía un estricto control sobre la vida política de Judea y aunque, de forma directa o por medio de sus títeres, decidía cuándo el Sumo Sacerdote podía ponerse sus vestiduras sagradas,[2] interfería poco en la vida interna de los judíos. Mientras el Imperio Romano controló Judea, la Torá se mantuvo como constitución de esa tierra. Paulatinamente, tal vez ya desde una década antes de la llegada de los romanos, en el año 63 a. EC, y sin duda no muchas décadas después, la autoridad para interpretar la Torá pasó de la aristocracia sacerdotal, conocida como los saduceos, al movimiento popular de los fariseos.
2. El liderazgo de los fariseos[3]
Los orígenes de los fariseos están cubiertos por la oscuridad. Emergen de la leyenda sólo después de la revolución de los Macabeos de los años 168–165 a. EC, y su primera historia es una pugna continua con los saduceos por el control de la vida judía. Parece que se mantuvieron en la cresta del poder mientras duró la revolución, que fueron casi destruidos durante los reinados de Juan Hircano (135–104) y Alejandro Janeo (103–76), y volvieron al predominio político con Salomé Alejandra (76–67). Lamentablemente se conoce poco acerca de las actividades de los fariseos en el siglo primero a. EC; los primeros datos ciertos acerca de sus instituciones y de sus ideas datan del final de ese siglo y el comienzo del primer siglo d. EC
Los fariseos y los saduceos se diferenciaban principalmente por su manera de considerar la Torá. Los saduceos eran constructivistas estrictos, ajustados a la letra de la palabra escrita. Los fariseos eran constructivistas relajados, que insistían en que la palabra de la Ley se debe subordinar a su espíritu. Ya que no podían cambiar la Ley, desarrollaron un sistema para interpretarla, que llamaron la tradición oral o la Ley oral. Reclamaban que la ley oral había sido revelada a Moisés junto con la Torá escrita, que había sido utilizada para interpretar la Torá durante todas las generaciones anteriores, y que en virtud de su doble conocimiento ellos eran los portavoces legítimos de su tradición. En sus interpretaciones, los primeros fariseos manifestaron liberalismo e igualitarismo; su política parece haber sido la subordinación de la ley a las necesidades humanas: la ‘consideración por la gente’,[4] como lo presenta Josefo, era primordial en sus mentes. Esto, tal vez más que cualquier otro factor, les permitió ganarse la lealtad de la gran mayoría del pueblo.[5]
3. Las doctrinas fundamentales de la tradición oral
Tres doctrinas fundamentales de la tradición oral y sus corolarios –todas opuestas rigurosamente a la de los saduceos- tuvieron un papel esencial en el pensamiento y en la actividad de los judíos del primer siglo. Estas eran: primero, el sistema de Mitzvot; segundo, el Mundo por venir; tercero, la Resurrección de los muertos. Todas estas incluían ideas antiguas mezcladas con ideas nuevas.[6]
De acuerdo a los primeros rabinos, cada hombre estaba obligado a cumplir con los mandamientos de la doble Torá: estos eran las mitzvot. La tradición posterior contó seiscientas trece mitzvot que el hombre debía observar en el día a día. En cierta forma, los líderes de la tradición oral consideraban las mitzvot como sacramentos; tal como Jesús las conoció y en las que creyó, todas ellas, grandes o pequeñas, debían realizarse con igual fervor, ya que según los maestros de la tradición, “No sabes qué recompensa te traerá la realización de las mitzvot”.[7] La recompensa o, en caso de omisión, el castigo, serían repartidos, si no en la tierra, en la otra vida del alma, en el mundo por venir (olam ha-ba). Los fariseos habían concebido el mundo por venir como una respuesta a los problemas de teodicea que el Pentateuco y los saduceos habían dejado sin resolver, especialmente para los menos privilegiados. Además, los fariseos prometieron que los justos -aquellos con un elevado saldo de mitzvot en la pizarra celestial- serían favorecidos con la resurrección corporal al final de los días.El objetivo de este sistema de pensamiento era, pues, de redención y profundamente escatológico. Aunque no podemos establecer exactamente qué creencias tenían los fariseos de la época anterior a la destrucción con respecto al final de los días, el término ‘reino de los cielos’, tan importante en la literatura rabínica, parece claramente haber formado parte de su cuadro conceptual,[8] pero no se puede establecer cómo la tradición oral se relacionó con las ideas mesiánicas que se habían estado desarrollando en Judea durante varios siglos. Una cosa parece segura: cualquiera que haya sido la relación, la posición del liderazgo fariseo anterior al año 70 d. EC impidió que se enfatizaran los ideales mesiánicos.
4. Las divisiones y sectas entre los judíos del primer siglo
La doble Torá fue esencialmente una ideología para épocas estables, y los fariseos y muchos de sus seguidores gozaban de esa vida estable en las primeras décadas del primer siglo. Encargados de la ley, y llenos de prerrogativas y privilegios en la tributación, el liderazgo de los fariseos se desarrolló hacia una fuerte elite académica. Alejada social e intelectualmente del pueblo, esta elite se convirtió en la defensora de la posición de Roma y en la voz de la subordinación al Imperio.
Sin embargo, durante estas mismas décadas, la opresión y la inseguridad cada vez mayores convirtieron la vida en una pesadilla para algunos círculos cada vez más amplios de la población rural y urbana de Judea, y los portavoces del statu quo no podían dar una respuesta adecuada al dilema de los afligidos. Cuando el dolor y el hambre minaron sus fuerzas y obstaculizaron la realización de las mitzvot, unos se retiraron de la sociedad, otros buscaron una explicación para su suerte en la ideología del mesianismo, y otros tomaron ambos caminos.
La tradición mesiánica hablaba de la injusticia, los problemas y la angustia que presidirían el advenimiento del fin de los tiempos. Consecuentemente, trajo a los de abajo un mensaje de esperanza: aunque oprimidos, no habían sido rechazados; ellos habían recibido la señal para poder prepararse adecuadamente para la gloria próxima. Los realmente rechazados podían estar seguros de que eran sus complacientes líderes –‘los fariseos’ de los evangelios sinópticos-, indiferentes en su iniquidad, y para quienes la llegada intempestiva del Mesías sería la cancelación de sus privilegios y prerrogativas.La diferencia entre los oprimidos y los líderes fariseos se puede observar bien en el caso de la clase de pequeños granjeros, los «am ha aretz», quienes habían sido uno de los soportes de los fariseos para subir al poder. Al comienzo de la guerra contra Roma, la palabra «am ha aretz» había empezado a connotar la idea de ‘rústico’ y ‘patán’ para los líderes fariseos, y la antipatía entre los dos grupos se hizo tan violenta que al final del siglo Rabbi Eliézer pudo decir que estaba permitido matar a un patán incluso en un día del Perdón (Yom Kippur) que cayera en Sábado.[9]
Una ideología es estable en la medida en que lo es la sociedad que la apoya. Incluso en épocas de máxima estabilidad, una sociedad engendra tendencias centrífugas, directamente relacionadas a las necesidades humanas. En épocas inestables, estas tendencias se canalizan en movimientos. Las fuentes nos muestran la aparición, casi de manera concurrente, de varios grupos (algunos, sin duda, con fundamentos anteriores), todos respondiendo a las presiones de la época por medio de la ideología de la Torá, y muchos por medio de las doctrinas básicas de la tradición oral.[10]
Existieron grupos que buscaban refugio para el naufragante barco de la sociedad en una vida monástica, segura y regulada, indiferente a la búsqueda de ganancia y a la gratificación sensual, y preocupada por la pureza del cuerpo y del alma, la práctica de la ética y un régimen de contemplación, oración y estudio de la Ley. Grupos tales como los esenios, los representados en el Documento de Damasco, y la secta o sectas de Qumrán, son sorprendentemente similares entre ellos, y también similares a los Terapeutas, que según Filón, florecieron en Egipto dos siglos antes. Se diferenciaban entre ellas principalmente en detalles, tales como la extensión de su ascetismo, la duración de su noviciado, y la naturaleza de su gobierno. Los esenios incluían a grupos rurales y urbanos, la mayoría célibes, y algunos que formaban familias; otros grupos no tenían restricciones en relación a las mujeres. Los esenios en general eran pacifistas; los sectarios de Qumrán, en cambio, aparecen con cierta inclinación militarista. La mayoría de estos grupos creían firmemente en la llegada de un Mesías. Nuestras fuentes judías sobre los esenios hablan de su creencia en la inmortalidad del alma, pero nada sobre su escatología. El escritor cristiano Hipólito, a finales del segundo siglo o principios del tercero, nos cuenta en La Refutación de las Herejías que los esenios creían en la resurrección del cuerpo y en la llegada del día del Juicio.
El sentimiento apocalíptico era muy fuerte entre estos grupos y en otros que no se habían retirado del vértigo de la sociedad. Su creencia implícita en la Torá iba acompañada de la certeza de que los escritos de los profetas estaban destinados a la escena contemporánea. Estaban convencidos de que vivían en lo que la Misná llamará las “huellas del Mesías”, y buscaban afanosamente el advenimiento del nuevo orden. Los escritos están llenos de visiones de venganza y realizaciones que compensarán la triste realidad de sus vidas.[11]
Las doctrinas de los apocalípticos son a menudo similares a las de la tradición oral; los autores de algunas de las visiones pueden muy bien haber sido partidarios de la doble Torá. Las dos tradiciones no tienen necesariamente que haber sido mutuamente excluyentes, por más hostiles que hayan sido sus respectivos grupos líderes. El mismo cuerpo de doctrinas que sirvió a los fariseos como fuente de estabilidad puede haber sido tomado por los apocalípticos para servir a gentes en la agonía de la desesperación. En verdad, algunas de las doctrinas de Jesús están muy cerca de las de un ‘fariseo apocalíptico’.
La militancia de la comunidad de Qumrán se evidencia en muchos otros grupos que buscaban terminar con la opresión por medio de una llamada a las armas. Entre estos estaban la Cuarta Filosofía, los Sicarios y los Zelotas. Considerar cualquiera de estos grupos como puramente político es imponerles categorías modernas. El elemento que llamamos religión era esencial para todos ellos. La ‘Cuarta Filosofía’ es conocida por haber compartido las ideas fariseas y por haber peleado bajo el lema de que sólo Dios es el Soberano y el Señor; y plataformas similares fueron sin duda tomadas por otros grupos.[12] Hipólito llega incluso a identificar a los zelotas y a los sicarios con los esenios.
Por más similares que hayan sido estos grupos entre sí al responder a las circunstancias del momento, no existe ninguna certeza para asumir que estuvieran conectados institucionalmente. Sus programas y plataformas tienen una semejanza incuestionable. Sin embargo, un estudio de los subgrupos de todos los grandes movimientos de la historia (las revoluciones macabea, francesa y americana, y el movimiento contemporáneo de derechos civiles de los Estados Unidos son cuatro de cientos de posibles ejemplos) demuestran convincentemente que la afinidad de creencia y propósito no significa necesariamente la identidad del liderazgo.
Esta concepción se ha hecho cada vez más importante desde el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto.[13] Aunque los rollos no hubieran servido al historiador del judaísmo para otra cosa, por lo menos lo han consolado demostrando que las frecuentes alusiones crípticas de la literatura rabínica temprana no son lo más difícil de descifrar. Las referencias crípticas de los rollos a personajes y eventos son altamente resistentes a una reconstrucción histórica desinteresada, y sigue resultando problemático establecer certezas acerca de la historia y del alineamiento de las instituciones que allí aparecen. Incluso la datación de los mismos exige bastante amplitud.
Si los rollos se pueden situar en cierta manera dentro del periodo de nuestro interés, ya habrán contribuido en dos áreas importantes: primero, a nuestro conocimiento del calendario,[14] prácticas, instituciones, pensamiento y valores del grupo o grupos que pueden haber influido sobre el cristianismo emergente; y segundo, a nuestro reconocimiento de la complejidad y diversidad de las subideologías conectadas con el concepto de Torá y de la doble Torá durante la época anterior a la destrucción.
5. Instituciones básicas de la época anterior a la destrucción
La primera entre estas era el sacrificio del Templo en Jerusalén, atendido por los sacerdotes pero supervisado durante el primer siglo por los defensores de la doble Torá. Los líderes fariseos agregaron un elemento nuevo al servicio. El estamento de los sacerdotes tradicionalmente estaba dividido en veinticuatro grupos, que se alternaban en el servicio litúrgico, y cada uno oficiaba durante una semana. Los fariseos crearon veinticuatro grupos o turnos, conocidos como «ma’amad», que se correspondían con los de los sacerdotes. Cada uno tenía autorización para mantener algunos observadores en los sacrificios durante una semana entera. El resto de la «ma’amad» se reunía diariamente en el salón de la comunidad para realizar lecturas y oraciones apropiadas.[15] Esto, además de modificar la costumbre de épocas anteriores, proporcionó la situación más propicia para el nacimiento de una institución desconocida en la literatura hasta los días de Ben Sira, y que se llama, en el judaísmo posterior, ‘la casa de estudio’ (bet-ha-midras), y la ‘casa de oración’ (bet-ha-tefil-lah), una institución que conocemos a través del griego como ‘sinagoga’. (Es probable que la palabra ‘sinagoga’ se haya referido primero a la congregación misma que se reunía con propósito de orar más que al edificio donde se reunían). Durante el primer siglo, las sinagogas florecieron en toda Judea y en el exterior: había una incluso en la Sala de Salomón del Templo.Ya antes de conseguir el poder, parece que los fariseos establecieron organizaciones y escuelas para la transmisión y desarrollo de la tradición oral, y sentaron las bases para un sistema de tribunales locales. En la cima de esta estructura estaba el bet-din ha-gadol, el Gran Tribunal, que no debe confundirse con la corte suprema Gran Sanhedrín, anterior al año 70, que estaba presidida por un saduceo, el Sumo Sacerdote mismo. Si la tradición recogida en la Misná es correcta, un oficial conocido como el Príncipe o Patriarca (Nasí) presidía el Gran Tribunal. Representaba a la facción mayoritaria del partido fariseo; su vicario, denominado el Padre del Tribunal (av bet-din), representaba al grupo minoritario. La Misná registra los nombres de cinco de estas ‘Parejas’ (zugot), que terminan con los conocidos Hillel y Shammai, a los comienzos del primer siglo. En unos casos, el Nasí parece haber sido conservador; en otros, sobre todo a partir de mediados del siglo primero a. EC con el reinado de Salomé Alejandra, parece que el líder del ala liberal encabezaba todo el partido. El título de rabbi (originalmente ‘mi maestro’) parece haberse convertido en la designación oficial de los maestros de la ley dentro del tribunal y sin duda fuera de él; el Nasí era llamado rabban (‘nuestro maestro’)
6. La halajá
De las instituciones de los fariseos surgieron grandes logros ideológicos para el judaísmo en la época anterior a la destrucción: el desarrollo de la Ley Oral en recopilaciones de procedimientos y prácticas. Estos procedimientos y prácticas se conocen como halajá.[16]
En los círculos judíos de hoy, la palabra halajá ha adquirido una connotación de aseveración perentoria o de una ley concluyente. Esta no es la connotación o la función de la halajá durante el primer siglo. La halajá representó la aplicación de la dinámica y liberalizadora Tradición Oral a las exigencias de la vida diaria. Tradicionalmente se dice que halajá es un regreso al Sinaí, y por eso ciertas prácticas que no se pueden atribuir a maestros posteriores, son llamadas ‘Halajot dadas por Moisés desde el Monte Sinaí’.[17] Sin duda, explicaciones tradicionales de la Ley Escrita habían existido en tiempos bíblicos y en la época hasmonea, pero estas se pueden llamar ‘halajot’ solamente de modo retrospectivo desde el primer siglo, cuando la práctica rabínica tal como la conocemos hoy comenzó su exuberante crecimiento.
A modo de tentativa, podemos dividir la compleja historia de la primera halajá en cuatro etapas sucesivas pero cronológicamente superpuestas, de forma que cada una coexiste un tiempo con su sucesora.
En primer lugar, comenzando con el período de los hasmoneos (150 a. EC), o tal vez un poco antes, los fariseos adoptaron primero interpretaciones ad hoc de la Torá, enunciaron otras y comenzaron a transmitirlas por medio de la tradición oral.[18]
Segundo, comenzando con el período romano (64 a. EC), los fariseos desarrollaron nuevas halajot a partir del Pentateuco mediante la exégesis (o midrás en su primer sentido). Los primeros fariseos conocidos como exegetas fueron Semayá y Abtalión, quienes tuvieron su apogeo alrededor de año 50 a. EC[19] Pero el mayor impulso a la actividad exegética lo dio Hillel de Babilonia, príncipe o Nasí desde alrededor del año 34 a. EC hasta el año 10 d. EC Hillel presentó el uso efectivo de la primera de las reglas hermenéuticas por medio de las cuales evolucionó la halajá. La presentación de estos principios hizo posible desarrollar la Ley Oral tanto por lógica como por tradición de autoridad, dando incluso preferencia a esta autoridad, y las fuentes muestran evidencias de la lucha entre los tradicionalistas y los exegetas.[20]
Tercero, comenzando en los últimos días de Hillel, y continuando hasta la destrucción, se dio la proliferación de la halajá y la lucha por su control entre las alas liberales y conservadoras del partido fariseo: los hillelitas y los shammaítas respectivamente. La literatura guarda más de trescientas de sus controversias.
Cuarto, poco después de la destrucción del templo, comenzó un programa para controlar la dirección del crecimiento halájico, al someter la halajá a la nueva autoridad centralizada que se estaba desarrollando en el judaísmo. Esta tendencia culminó entre finales del segundo siglo y principios del tercero con la compilación de la Misná bajo el auspicio de Rabbí Judah el Príncipe (circa 217 d. EC).
Los hillelitas liberales eran universalistas y ardientes partidarios de Roma; los shammaítas conservadores eran nacionalistas y, como mucho, ambivalentes hacia Roma. Los shammaítas parecen haber realizado la revolución contra Roma a mediados de los sesenta y, en el furor temprano de la rebelión, haber arrebatado el poder a los hillelitas. En una especie de Parlamento, reunido por el líder shammaíta, Hananíah ben Hezekiah ben Gorion, en la ‘estancia superior’ de su casa (lo cual da pie, supongo, para que se la llame la primera Conferencia Cumbre), los shammaítas, que estaban en mayoría frente a los hillelitas, promulgaron decretos a su favor.[21]
[1] Los trabajos básicos para esta historia son, por supuesto, las historias de Josefo, las historias judías mencionadas en la nota nº 2 y Emil Schürer, Historia del Pueblo Judío en tiempos de Jesús, 175 a.C.-235 d.C., Madrid 1985. También recientemente, L. Suarez, Los Judíos, ed. Ariel, Barcelona 2003.
[2] Ver Flavio Josefo, Antigüedades Judías, XX, 1.2., edición española de José Vara Dorado, ediciones Akal, 2 vols. Madrid 1997.
[3] Los fariseos, mencionados por Josefo, el Nuevo Testamento, los Padres de la Iglesia, y la literatura de los primeros rabinos en contextos sorprendentes y muchas veces contradictorios, han sido objeto de numerosos artículos y varios estudios completos. Sobresalen entre estos últimos The Pharisees de R. Travers Herford (London, 1924), The Pharisees 2 vols. de Louis Finkelstein (Philadelphia, 1938, 3ª ed., Philadelphia, 1962), Oppenheimer A., “Sectas judías en tiempos de Jesús: fariseos, saduceos, los ’Amme Ha-’Aretz”, en Piñero, A. (ed.) Orígenes del Cristianismo. Antecedentes y primeros pasos, Córdoba- Madrid 1991, pags. 123-133.
[4] Ver Flavio Josefo, La Guerra Judía II, 8.4. Edición española: Las Guerras de los Judíos, 2 vols. Ed. Clie, Terrasa 1998.
[6] Ver Enciclopedia Judaica, Keter Publishing House, Jerusalén 1971-72, 16 vols., ver Judaism vol. 10 col. 383 ss. y Rabbinate vol 13 col 1445 ss., y Carmen Herranz Pascual, Los Sabios del Talmud, Ed. Riopiedras, Barcelona 1997.
[9] B. Pesajim 49b. La afirmación hay que entenderla, en virtud del contexto, como una especie de metáfora para denotar exageradamente el poco aprecio y la consideración del ‘patán’ como si fuera una bestia.
[10] Ver F. García y J. Trebolle, Los Hombres de Qumram, ed. Trotta, Madrid 1997 y J. Trebolle (coordinador), Paganos, judíos y cristianos en los textos de Qumram. Literatura, estructura social y concepciones religiosas, ed. Trotta, Madrid 1999.
[12] Antigüedades XVIII 1.6 y XX 5.1 y 8.6, donde Josefo habla de los autoproclamados ‘profetas’ que aparecieron durante los aciagos días de antes de la guerra, fenómeno perfectamente comprensible a la luz de conceptos contemporáneos.
[13] Ver F. García Martínez, Textos de Qumram, Madrid 1993.
[14] El problema del calendario, crucial para el entendimiento del desarrollo del judaísmo y del cristianismo ha atraído desde hace mucho la atención de los estudiosos. Ver Encyclopaedia Judaica,calendar vol. 5 col. 43 ss.
[15] M. Ta’anit IV 2-4.
[16] Halajá como lo usaban los primeros rabinos debe diferenciarse de ley y práctica encontradas en libros anteriores. No existe duda de que existieron costumbres y prácticas anteriores y a menudo diferentes a aquellas de los primeros rabinos, pero no existen bases para llamarlas halajá; simplemente no se usa el término.
[17] Ver P.Peah II 6; M.Peah II 6; Eduyot VIII 7, Yadaim IV 3.
[18] Sobre la ‘cadena’ o más bien ‘cadenas’ de tradición, ver Abot I: 1; Yadaim IV 3; B. Rosh Ha Shanah 7a ,19a; Hagiga 10b; Genesis RabbaS.7, etc.
[19] B.Pesajim 70b. A Shemaiah y Abtalion se les identifica a menudo con los Sammeas y Pollino de Josefo (Antigüedades XV, 1.1).
[20] Ver Miguel Pérez, Literatura Rabínica en G. Aranda Pérez—F. García Martínez—M. Pérez Fernández, Literatura intertestamentaria, Estella 1996, pags. 417-562.
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